摘  要  东林书院讲学活动与东林学派的形成有密切关系。以晚明学术转型为背景，考察东林书院从杨时初创至顾宪成、高攀龙重建的历史进程，揭示东林书院作为物理空间与学术网络的双重功能如何促成东林学派的形成及制度化建构。

关键词  东林书院；东林学派；制度建构；思想整合

深入考察东林书院与东林学派的关系，即可发现更为复杂的共生与互动机制。书院通过制度化的讲学活动塑造了学派的思想认同，学派的外向扩展反过来拓展了书院的社会影响力，使其超越地域限制形成一种超越物理空间的学派认同。本文着重探讨东林书院的重建如何通过讲学制度、书院网络，为东林学派的形成提供组织基础。同时，考察东林人士自觉接续道统，在批判王学、修正程朱学的过程中形成了东林学派的学术特色。

一、东林书院的创建与重建

东林书院的创建，可追溯至北宋理学大家杨时。杨时系二程高足，以“程门立雪”闻名于世。其学承洛启闽，经罗从彦、李侗，三传至朱熹，使二程之学大光于天下。杨时在东林讲学前后十八载，开创了无锡讲学的先河，奠定了吴地学术的根基，使东林书院成为理学南传的要地。杨时之后，书院渐次荒废，直至明末顾宪成、高攀龙等人于旧址重建，东林书院遂再度崛起，成为晚明思想史上不可忽视的重要地标。

    （一）北宋创建：理学南传与东林讲学

东林书院最初由北宋理学家杨时创建。杨时（1053—1135），字行可，后改中立，号龟山，南剑（今福建）将乐人。世称龟山先生，二程学生，精研孔孟之学。杨时二十九岁时，被授职徐州司法没有赴任，听闻二程在河南洛阳讲学，特前往颍昌以师礼拜见程颢。《龟山先生年谱》记载，杨时聪明颖悟，跟随程颢学习时，最得程颢看重，学成南归之时，程颢以“吾道南矣”送之出门，[1]可见程颢对杨时的认可与厚望。杨时南渡之后，把洛学传到了相对闭塞的福建，开创了闽学，被后世尊为“闽学鼻祖”。杨时传学于罗从彦，学脉传承中，罗从彦起到了关键作用。罗从彦本人极为好学，杨时向他讲授《易经》时，讲到乾卦九四爻时说，伊川先生的解说非常好。罗从彦就卖掉田产前往洛阳向程颐求教，程颐反复详细讲述，罗从彦辞谢说，“闻之龟山具是矣”，于是回去完成学业。杨时弟子千余人，罗从彦居于首位。罗从彦传于李侗，三传至朱熹。因朱熹，二程之学再度兴盛。如清代学者黄百家所言：“二程得孟子不传之秘于遗经，以倡天下。而升堂观奥，号称高第者，游、杨、尹、谢、吕其最也。顾诸子各有所传，而独龟山之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下，则大程‘道南’目送之语，不可谓非前谶也。”[2]黄百家之言表明，大程对杨时的厚望终于在朱熹闽学的开创上得以验证。

传道东南是杨时人生中最值得称道的事业，而创建东林书院、东林讲学亦是他人生中的高光时刻。北宋政和元年（1111年）三月，杨时五十九岁，初寓毗陵（今常州），居龟巢巷。此间，杨时到访无锡，见无锡城东门内古木森天，和他居住过的庐山东林寺相似，认为此处适宜讲学，在无锡地方官李夔帮助下于城东弓河之上构筑讲舍，开办书院讲学，名为“东林书院”。政和二年四月，杨时六十岁，赴萧山县任；政和四年杨时六十二岁，由余杭迁移到毗陵，自此定居，前后停留数十载，直到七十七岁，杨时才由毗陵归将乐龟山故居。杨时在毗陵的十多年间，活动中心在东林书院，他一边讲学，一边精心编辑《二程粹言》，阐扬洛学。杨时讲学有两大特色。一是以学以至圣为目标，二是以讲习儒家经典为要务。这和顾宪成、高攀龙东林讲学的内容一脉相承。可以说，东林书院的创建开创了无锡讲学的先河，成为理学南传的重要节点，也奠定了吴地的学术根基。可惜随着杨时的逝世，东林书院逐渐荒废。元至正十年（1350年），僧人月秋潭在东林书院遗址东北处建东林庵。明洪武年间（1368年—1398年），无锡人宋子华对东林庵修葺扩大。明成化二十年（1484年），僧人信谅将东林庵重修。明代邵宝回到家乡无锡后尝试修复东林书院为读书处，未如愿，退而在城南另建东林书院。至顾宪成、高攀龙等人在杨时书院旧址修复东林书院后，城南东林书院渐无人知晓。

（二）晚明重建：顾、高等人的政治学术诉求

明朝发展到万历时期，危机四伏。正直官员遭受排挤，顾宪成、高攀龙因此相继致仕回乡。回乡后，他们没有选择隐世遁居，而是毅然承担起学术救世的责任，寄望于讲习实用之学、培养实干人才，挽救社会危机。因此，他们亟需一个讲学的理想场所。高攀龙发现东林书院旧址时，意识到这是个极为适宜的读书处。病中的顾宪成听闻大为振奋，在文稿中记录了当时情形：“龟山先生寓吾锡，建有东林书院，岁久圮坏。高存之一日检邑乘见之，谓弟曰：‘叔时（顾宪成字）尝欲构一读书处，群二三友生切磨其中。此殆造化留以待叔时也。’弟（顾允成）喜尔告予。时，予方卧病，闻之，蹶然而起。遂携安、刘诸君子请于当道而修复之。”[3]万历三十二年（1604年），顾宪成、高攀龙等人在常州知府和无锡知县的支持下，召集志同道合者募捐集资重修东林书院，在此聚众讲学。有感于王学末流空虚误国的弊病，顾、高等人主张返回程朱理学，强调以儒家经世致用之方，挽救世道人心，重振国势。

时隔四百多年，顾、高等人对于杨时创建东林书院、阐扬二程学说、接续儒家道统给出了历史回应。杨时创建的东林书院，其学术传统绵延数百年，经由明代重建焕发新生。明代刘元珍写到：“东林之有书院也，以明道也；龟山先生（杨时）创于前，泾阳顾先生（顾宪成）继于后。”[4]东林书院修复重建后，求学者众多，顾、高等人坚持儒家积极的治世理念和经世传统，倡导“治国平天下”的有用之学，期望以此达到教化民众、移风易俗，进而重建和维系社会道德秩序的目的。他们以东林书院为据点，频繁往返于明道书院、经正堂、虞山书院、仁文书院、志矩堂等书院进行讲学活动。万历三十六年（1608年），订立《丽泽约》，吴地书院因“群天下之善士讲习”的理念联结在一起，形成以东林书院为中心的书院网络群。

二、制度建构：从书院空间到学派组织的转化机制

东林书院提供了讲学、交流的固定场所，但学派的形成仅有固定活动场所远远不够，还要具备紧密的组织机制、鲜明的学术特征。东林学派的组织机制主要通过两种方式运行：一是订立会约，规范讲学宗旨和讲学制度，打造学派共同体；二是广联周边书院，建立书院网络群，打造学术联盟。

（一）订立会约，以制度化方式塑造学派共同体

东林书院重建后，顾宪成参照朱熹《白鹿洞规》，亲手制定《东林会约》，高攀龙为之写序，订立会约。其内容包括学术宗旨、行为规范及讲会制度等，成为东林学派的核心纲领。《东林会约》开篇即指出，一宗朱熹白鹿洞书院的学规，学者要以孔、颜、曾、思、孟为宗，明确了东林人以继承孔孟道统为己任的学术宗旨。顾宪成、高攀龙等人非常重视东林书院在继承学脉上的使命，高攀龙在为《东林志》作序时强调：“故东林在而龟山（杨时）在，龟山在而洛闽夫子（程朱）在，洛闽夫子在而先圣（孔孟）在。”[5]可见，东林书院是以接续孔—孟—程—朱道统为讲学宗旨和自身使命的。

《东林会约》提出“饬四要、破二惑、崇九益、屏九损”，规范东林人的行为。四要者：知本，即识性，此条针对阳明心学强调顿悟而言；立志，以圣人必可学为志；尊经，以儒家经典道统为尊，此条针对阳明后学束书不观、玄谈无根之学风而言；审几，体认当下讲学念头之细微变化处。破二惑，即破除讲学中迂阔不切实际和高远难从者，讲日用常行、须臾不可离之事；破除讲学和躬行割裂的情形，所讲和所行统一。崇九益，即讲学的九种好处，包括以道义相切磨，使人诚意正身修身之讲学初衷；广联同志；整肃习气；寻师觅友；广博见闻；会以明学，学以明道，敦促学人从根本处用功等。屏九损，即摒弃九种坏毛病，包括比昵狎玩、党同伐异、假公行私、评议是非、谈论琐屑怪诞之事、文过饰非、多言人过、执是争辩和道听途说。

《东林会约》通过制度规定将东林讲学活动固定化、规范化。东林讲会每年一大会，每月一小会。东林书院建成当年（1604年）十月九日到十一日, 举行了首次大会，来者云集，影响颇大。大会每年召集一次，时间在春季或是秋季。大会所讲以儒家经典为主，一般由一人主讲，然后互相送难、交流，参与者众多。老少贤愚只要有心向学，皆可前来听讲，还允许普通百姓发问，因此大会所讲内容浅显易懂，把儒学思想通俗化、平民化，达到对普通民众教化的目的。东林书院还有为学者设立的小会。会约规定：除正月、六月、七月、十二月之外，每月的十四、十五、十六三日召集一次为期三天的小会，每次推一人主讲，负责讲《四书》的一个章节，讲完大家提问、讨论，休息间歇吟唱诗歌以娱情。小会的设立是为了“正学术”，通过学者对经义的探讨，发明儒家经世致用的传统，批驳不良学风，挽救世道人心。东林讲会还有门籍的规定。参加讲会的士人，要提前与知宾联系，记入门籍。门籍制度的作用：一是按籍考勤，看参会之人的出勤情况，基本可以判断其是否勤于问学，在学问方面所下功力如何；二是按籍考察，看在籍之人回乡的表现和发展情况。门籍制度的规定，把原本分散的求学问道者以会规、条约等组织形式凝聚起来，使东林讲会有了相对稳定的会众，为东林学派的形成奠定了基础。

（二）构建书院网络群，打造学术联盟

东林讲学并非东林书院单独进行的讲学活动，顾宪成、高攀龙等书院领导人认为仅靠东林书院，见闻和影响有限，需联合周边书院，讲学交流，把吴地善士聚集起来，才能更好发挥儒家正统的影响力。东林书院这一举措对周边书院产生了较大影响，首先受到影响的是虞山书院。该书院原名文学书院，位于苏州府常熟县，万历八年（1580年）遭毁禁。万历三十四年（1606年）兴复，改称虞山书院，同年五月举行第一次大会，顾宪成、高攀龙率东林学人赴会，顾宪成作《虞山商语》，高攀龙为之写序；九月举办第二次大会，顾宪成、高攀龙携众人再次赴会；万历三十六年（1608年）三次赴会，均作《虞山商语》，后编为上中下三卷。随着东林人士的频繁参会、论学，心学的影响在虞山书院日益下降，书院讲学回归理学。东林人士频繁参与周边书院的讲学活动，并主动邀请其他书院学者来东林书院讲学交流，各书院间往来密切，形成了以东林书院为中心、涵盖太湖沿岸周边书院的书院网络群。该网络包括常州武进的经正堂、宜兴的明道书院、常熟的虞山书院、嘉兴的仁文书院和镇江金坛的志矩堂。万历三十六年（1608年）《丽泽约》订立，约定大会和周边的经正堂、明道书院、志矩堂轮流举办，被视为东林书院网络正式形成的标志。这些书院学术宗旨相近，都以驳斥王学无善无恶论、阐明性善为要务，成员之间往来讲学不断、联系紧密，通过书院群的力量，重建社会道德秩序。

除书院讲学外，东林学人还很重视会友。会友的功能有二：一是大家帮扶切磋精进学问；二是聚集天下善士为一群体。东林人交友坚持一个原则：道同，即以儒家正统为尊；道不同者，不在交友范围，如玄者、佛老之流。《东林书院志》有记载：“有一玄客至东林，先生（高攀龙）初不与言。久之，曰：‘东林朋友俱是硁硁者，不知玄。虽然仙家惟有许旌阳最正其传，只净明忠孝四字。谈玄者必尽得此四字方是真玄。’其人默默。”[6]佛教徒也不在东林人的交友范围，他们认为佛教坐谈虚空、否认人伦，是异端邪说。除却这两者，东林交友非常注重人的品性，不屑与乡愿小人为伍。因着东林人交友的热忱，他们和志同道合的学人建立了广泛而密切的联系，通过切磋辩学、组织讲会等形式，弘扬儒学正统、形成了相对稳固的学术联盟。

三、思想整合：融合朱王之学中的学派理论构建

东林学派深痛王学末流弊端带来的社会危害，同时也看到了朱学理论上的缺陷和后续发展的支离僵化，思想界的危机使得处于风雨飘摇中的明王朝更加动荡不安。东林学者秉承强烈的学术救世理念，融合朱王之学，期望发展出一条新的道路。其融合朱王学说集中地体现在以下两点。

（一）融合阳明的“良知”说与朱熹的格物穷理思想

    东林学者不否定现成良知，他们认为良知是天赋的，朱熹言“天命之谓性”，人人都有“现成良知”，但“现成良知”还需后天工夫的护持。顾宪成曾说：“就良知论，非特尧舜是现成的，即桀纣亦是现成的。然而一边做了尧舜，一边做了桀纣，何也？吾人须于尧舜之所以为尧舜，桀纣之所以为桀纣处一查方有省发。然则现成足恃乎，不足恃乎，可以观矣。”[7]在先天良知上，尧舜和桀纣无不同，但前者成为至善至圣，后者成为奸恶之辈，区别就在于后天的修养工夫，天赋之善不足为恃，所倚仗者应是后天的修养工夫。从这一根本点出发，顾宪成反对无善无恶说。顾宪成还提出朱子学和阳明学在为学特点上虽有不同，但最终都落实在德性修养上，二者都是悟修并重，能够融通。“阳明之所谓‘知’即朱子之所谓‘物’，朱子之所以格物者即阳明之所以致知也。”[8]他认为朱子格物求的是物上透出的天理，阳明的致良知也是通过良知的扩充体认天理，目的一致。工夫修养方面，朱熹以实修工夫求天理，阳明强调在实事上致良知，都注重主体的实地修养工夫。顾宪成对朱王的融合意在纠正阳明后学抛却实地修养工夫，一味于先天良知上做文章的偏颇。

高攀龙同样认可阳明的“良知”说和朱熹格物穷理的思想，以朱子的格物融合阳明的致良知。高攀龙认为阳明颠倒《大学》格物致知的次序，他不是由格物来致知，而是格物在致知，不由格物入手致良知，就会认为人之明德无善无恶，会使学问走向玄虚，这就需要融入朱熹的格物思想进行救正。他在与顾宪成的讨论中说：“窃谓古今说大学者，格致之义，程朱为最精致，知之义，阳明为最醒，止修之义，见罗为最完，三家相会通，而不以一说相排斥斯可耳。”[9]这与顾宪成的思想一致，都主张融汇朱王，相互增益。以朱熹实地格物功夫致良知，避免王学走上蹈虚之路；以阳明良知醒发人心，打破朱学僵化支离之病。

（二）构建“心—性—理”的理论架构，再度融合朱王之学

    东林学派还通过深层的理论架构对朱王之学进行再融合。朱熹对“心”进行人心、道心的分辨。他认为人心、道心是心的两个方面：心觉于知觉欲望为人心，觉于天理为道心。二者是统一的，人心能克制欲望，合乎天理即为道心，道心要通过人心来实现。当道心成为一身之主时，人心由道德理性主宰，呈现天理；当道心退守时，人心就被欲望占领。心是动荡的、不可把捉的，要使人心听命于道心，始终被道心主宰，需要精察专一的事心工夫，这个工夫在顾宪成是“小心”，在高攀龙是“敬”，在孙慎行是“慎独”。阳明的“心”不同于传统意义上的知觉发用之心，他认为心是人的主宰，蕴含本体和发用，是存在本体和道德本体的同一，心之本体即是良知，良知的发用流行自然合乎天理，心外无理。从心为主宰出发，阳明颠覆了朱熹对大学格物致知、正心诚意的解释，认为人的所有道德活动都能够在心的领域内开展，心外无物。如此转换，阳明就把外在的天理融入到主体之心，避免了朱熹心与理二分的弊端。但他把物统摄于心，把心之体用同一，造成了心与性混同为一，这正是阳明后学流入佛老的关键。

东林学派吸收朱熹的人心、道心思想，避免阳明心与性混同的弊端，从主体之心中剥离出性。性作为心之本体，是人之为人的先天规定，是至善的，它保证心之发用的道德性，使心的知觉活动不偏离正轨。性之本体为理，天理赋命于性，而性是心之本体，通过性的连接，把天理与人心沟通起来，实现了宇宙本体和人的存在本体的合一。东林学派以“性学”自称，他们由心及性、由性及理，把性作为理的存在方式进行考量，建立了“心—性—理”的理论框架。东林学派在理的一元涵摄下把主体之心放入“心—性—理”的结构中，天理通过气的运行赋命于性体，性体涵养于主体之心，心体因性体继承了天理的本体性，而非自明所得，这意味着主体之心本身就蕴含本体与发用。这和朱熹在“心统性情”上考察主体之心已大不相同，这种不同实际上是受了王学的影响。当东林学派把主体之心放置于理的最高范畴中，就意味着主体进行道德实践时，其心之明觉必须从性体上内求，从而纠正了王学空疏狂荡之风。可以说东林之学正是在批判、吸收朱王学说的过程中对朱王之学进行融合与总结，形成了自己的理论建构。

东林书院的重建与东林学派的形成，是晚明学术史上的的重要篇章。从杨时创建到顾宪成、高攀龙等人修复，书院不仅成为程朱理学复兴的学术中心，更通过订立会约、构建书院网络等制度化手段，推动了一个具有共同思想纲领和政治学术诉求的学派诞生。东林学派在修正吸收程朱理学、批判改造王学空疏的过程中，抛却门户之见，融合朱王之学，创建了自身的理论架构，形成了独特的经世致用思想，并通过书院讲学影响了晚明社会思潮，促成了此后实学思潮的诞生。

参考文献：

[1]]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981:429.

[2]黄宗羲辑,全祖望订补.宋元学案[M].北京:中华书局,1986:947.

[3][4][6]高嵀.东林书院志[M].清雍正十一年刻本影印:1207,936,304.

[5]高攀龙.东林志序,高子遗书[M].明崇祯五年刻本影印:967.

[7][8]顾宪成.小心斋札记,顾端文公遗书[M].清康熙刻本影印:70,46.

[9]高攀龙.与泾阳论知本,高子遗书[M].清文渊阁四库全书补配清文津阁四库全书本影印:119.

本文系2023年度“太湖人才计划”宣传文化人才立项资助项目“无锡书院文化的传承与创新研究”的阶段性成果。

（阎秀芝系无锡职业技术大学副教授，博士；周春兰系无锡职业技术大学教授，博士）

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